儒家價值觀下的人工智能發展
作者：范瑞平
來源：作者授權儒家網發布，載《孔子研討》2025年第3期
摘要：強調人類智能與人工智能進行一起配合當然沒錯，但若不闡明一起配合的目標及主從關系，就會掉焦掉當。本文從儒家價值觀出發，論證不應該把人類個體與智能機器之間的一起配合同等于人與人之間的一起配合，因為人與人之間應該彼此尊重，而交流人類與機器并不服等，也不應該尋求同等，所以談不上彼此尊重。本文對于人工智能的發展做出三項儒家價值觀回應和論證：應該將人類與機器嚴格區分開來；不應該讓智能機器影響甚至改變人類五倫，使得人際關系變成人機關系；在應用具有人工智能屬性的照護機器人、醫療機器人、性愛機器人等新型機器人時，需求創建分歧于人際禮儀的新的人機禮儀。本文還論證超級人工智能的出現能夠對人類價值構成嚴重威脅，是以儒家價值觀應該明確反對制造超級人工智能。最后，本文提醒，只要從一種具體文明價值觀出發來深刻探討人工智能的發展，才幹為其他文明供給有用參考，并有利于分歧文明之間的科技一起配合，從而造福于人類。
關鍵詞：人工智能，人類智能，儒家價值觀，五倫，人機關系，禮儀，超級智能
作者：范瑞平，哲學博士，噴鼻港城市年夜學公共及國際事務學系哲學講席傳授，重要研討儒家性命倫理學，比較哲學。噴鼻港，九龍。電郵：safan@cityu.edu.hk
· 本文初稿曾在年夜連理工年夜學人文學院主辦的“人工智能時代的人類智能何為”學術研討會（2024.10.25-27）進行報告，感謝李倫、王前、張衛、丁春艷、趙明杰以及其他與會者的評論，也感謝孫春晨和賈謀的建議。
引言
從儒家價值觀出發來探討人類應該若何發展人工智能、以及若何塑造人工智能與人類智能之間的關系，具有嚴重而又獨特的意義。嚴重，是因為依照儒家價值觀，人類之所以發展人工智能，是要為人類目標服務、供給有利于人類的機器，而不是為了創造高于人類的存在者、甚至讓它們來代替人類；獨特，是因為雖然探討人工智能發展和應用的人文社科文獻已經海量涌現，但從一種具有長久影響的文明價值觀（例如儒家）出發來進行深刻剖析的嘗試，仍屬鳳毛麟角。本文從儒家價值觀出發，供給一些批評性反思。
人們普通認為，人類智能與人工智能之間應該堅持彼此補充和一起配合的關系。人類智能具有深奧的感情、獨特的創造力、以及敏銳的品德判斷力，而人工智能則擅長處理年夜數據、進行復雜計算和沉重的重復性任務。通過人類智能與人工智能的結合，可以實現更高效、更精準的決策和更疾速的改變。樂觀的見解是，人類可以引導和監督人工智能的發展，確保其合適人類的倫理和社會價值。是以，人們似乎都批準，主要的問題是若何在人類智能與人工智能之間樹立一種相互支撐的關系，應用兩者的優勢，配合推動科技創新和社會進步，為人類供給更好的生涯。
對于若何樹立這種關系，人們普通擔心四個方面的問題。一是隱私保護和數據平安：人工智能系統需求大批數據來進行訓練和學習，但數據的應用觸及人的隱私和平安，若何均衡數據共享與人的隱私保護，乃是一個品德挑戰。二是與此相關的其他品德問題：人工智能的決策能夠遭到數據偏見、算法不通明性等原因的影響，若何確保人工智能系統的決策合適這些方面的人類倫理標準，乃是另一個主要挑戰。三是人工智能機器能夠代替人類任務、形成大批掉業，引發一系列嚴重的社會問題。最后，是出現超級人工智能的能夠：它們具有統治人類甚至消滅人類的危險。
這些問題當然都很主要。本文從儒家價值觀出發，認為我們起首需求確立發展人工智能的目標以及堅守人類智能與人工智能之間的主從關系，然后才幹對這些問題進行深刻細致的探討。本文強調，確定人類智能與人工智能之間的一起配合當然沒錯，但我們需求闡明，開發人工智能的目標是以人為本，人與機器之間的關系是主從關系，以免形成掉焦掉當的后果。也就是說，在儒家價值觀看來，人類智能與人工智能之間的一起配合不應該同等于人與人之間的一起配合，因為后者應該彼此尊重，而人工智能與人類智能本不服等，也不應該尋求同等，所以人機一起配合談不上彼此尊重。相反，我們面對的是一個特別的問題：人類應該若何開發和對待有智能的機器？
下述第一節起首概述人工智能與人類智能之間的分歧，然后指出，若何評價這些分歧以及它們各自的高下優劣，將取決于具體的文明價值觀，但世界上存在著分歧的文明價值舞蹈場地觀。在第二節中，我將概述儒家文明價值觀的焦點價值，以此對于人工智能發展做出三項回應和論證：應該將人類個體與智能機器嚴格區分開來；不應該讓智能機器影響甚至改變五倫實質，使得人際關系變成人機關系；在應器具有人工智能屬性的照護機器人、醫療機器人、性愛機器人等新型機器人時，需求創建和體現分歧于人際禮儀的新的儒家人機禮儀，從而有助于我們決定若何設計、開發、應用和治理這些智能機器人。第三節論證，超級人工智能的出現能夠對人類價值構成嚴重威脅、將人類置于萬劫舞蹈教室不復的地步，面對這種極度危險的不確定性，儒家價值觀應該堅定反對制造超級人工智能。最后，在結語中，本文提醒所謂普世價值是無限的、單薄的、缺乏以供給資源來對人工智能的發展做出深刻的思慮和充足的論證。是以，只要從一種具體的文明價值觀（例如儒家文明價值觀）出發來進行細致探討，才有能夠為其他文明供給參考，并有利于分歧文明之間的科技一起配合，從而造福于人類。
一、人工智能與人類智能的分歧
人類智能涵蓋多方面的才能和特徵。起首，人類具有復雜的認知才能，包含學習、記憶、懂得、推理和創造等才能。第二，人類具有興趣識和感情，能夠感知、表達和懂得情感和情緒，這種才能對于社交互動和感情連接至關主要。第三，人類具有創造力，能夠摸索新思惟、創造藝術作品、提出解決問題的計劃等，展現出強年夜的想象和創新才能。第四，人類智能具有靈活性和適應性，使得人類能夠適應各種環境和情境，在面對新的挑戰時能夠敏捷做出調整和進行學習。最后，人類智能使人具備人際來往才能，在社交互動中展現出復雜的感情和行為，能夠體察別人情緒、同別人樹立深摯的關系、進行復雜的交通和一起配合。[1]
比擬之下，人工智能有其獨特之處。就今朝的人工智能程度而言，下述特點非常明顯。起首，人工智能具有強年夜的計算才能，可以敏捷處理大批數據和進行復雜的計算，遠遠超過人類的計算速率和存儲容量。第二，人工智能系統凡是是為特家教定任務而設計出來和進行訓練的，可以在特定領域展現出超強的專業知識和技巧，而人類則具有更廣泛的認知才能和適應性。第三，人工智能系統可以持續任務，不需求歇息，堅持分歧的高效力，而人類則在長時間任務中出現疲勞和變化。第四，人工智能缺少意識、感情和創造性，無法像人類那樣懂得感情、展現同理心和創造力，也無法像人類那樣擁有主觀親身經歷和自我意識。第五，人工智能系統缺少人類的社交才能和感情連接，不克不及像人類一樣進行復雜的社交互動。最后，雖然人工智能系統可以在特定任務上表現傑出，但在面對新情境和新問題時，往往缺少人類的靈活性和適應性。[2]
這就是說，迄今為止的人工智能系統盡管在某些方面超過人類智能，但在其他方面依然缺少人類智能所具有的廣泛性、復雜性和多維性，無法模擬人類進行行動。特別是，人工智能系統不存在人類所具有的意識和感情，無法像人類那樣擁有主觀親身經歷和自我感知。這一區別，在儒家文明價值觀看來，具有極其主要的意義。
當然，這些分歧都是事實上的分歧，反應了人們對于人工智能與人類智能的一些事實判斷。若何評價這些分歧、它們是主要的還是不主要的，則是別的的問題。顯然，做出這種評價取決于人們的價值判斷、依賴于人們的價值觀。價值判斷不是事實判斷，而是對事實的評估或賦值。價值判斷反應人們對于事物的重視水平或優劣評估，體現人們對于什么是主要的、有興趣義的或有利的所持的信心。價值判斷可所以品德的、美學的、經濟的或其他方面的。從哲學觀點看，雖然價值也能夠是客觀存在的實體，但它們分歧于事實實體，體現分歧的認知。事實認知告訴我們世界是什么樣的，價值認知告訴我們世界應該是什么樣的。比擬較而言，普通認為，價值判斷具有更年夜的主觀性，依賴于個人或群體的崇奉、態度和文明承諾。但關鍵的一點是，價值觀無比主要，因為價值判斷影響人們對于事實的見解并決定他們的選擇和行為，從而重塑事實世界。
世界上存在著分歧的文明，分歧的文明確立了分歧的價值觀，這些價值觀塑造了具體文明中的人們對待生涯以及技術的信心和態度。例如，一些文明能夠更尊敬傳統、家庭教學場地和社群，而另一些文明則能夠更重視個人獨立以及生物同等。價值觀決定一個社會中被認可和推重的行為規范，也影響著社會的組織結構和軌制，還塑造了人們的溝通習慣和交通方法。例如，一些文明更重視直接對話和坦白表達，而另一些文明則更傾向于蘊藉溝通和防止沖突。是以，各個文明的價值觀對于其社會行為、技術發展、公共決策產生分歧而又深遠的影響。它們對于人工智能與人類智能的評價、對于人工智能的發展戰略、以及對于人機關系的塑造和問題應對，都會有所分歧。[3]
究其最基礎，人類在兩千多年前就已做出了分歧的文明衝破，影響至今。眾所周知，雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）提出了獲得廣泛接收的所謂“軸心時代” (Axial Age) 理論，意指在公元前8世紀到3世紀之間，世界幾年夜文明同時做出了偉年夜的倫理創新。例如，印度文明的倫理衝破體現在釋教和耆那教的興起，強調超出世俗欲看、輪回轉世、解脫苦難等思惟。伊朗文明的倫理衝破表現在祆教（波斯教）的興起，強調善惡對立、正邪斗爭等觀念。希臘文明的倫理衝破在于哲學的興起，強調感性思維、辯證法和品德尋求。以色列文明的倫理衝破體現在猶太教的興起，強調獨一天主、嚴格戒律和約束人道的品德規范。就中國文明而言，雅斯貝爾斯認為孔子代表了中國文明中的倫理改革。儒家倫理衝破重要體現在儒家思惟中對人倫關系、仁愛美德、不偏不倚、禮樂軌制等方面的強調，倡導和諧共處、仁愛親和的倫理觀念。[4]
這些品德轉向具有雷同之處，例如它們都倡導內在的精力成長和品德修養。但雅斯貝爾斯能夠過分強調了這些文明衝破的同質性，他的觀點甚至帶有現代東方的感性主義、個人主義和廣泛主義特征，并未充足認識到每個地區的獨特歷史佈景、宗教崇奉和哲學體系。事實上，這些文明之間在具體內容上存在著顯著分歧。它們各自具有獨特的基礎信心、品德準則和哲學思惟，確立了分歧的價值觀，活著界上的分歧處所發展和進化，產生了至今存在的關鍵影響和嚴重感化，并在很年夜水平上塑造著分歧地區的人們的分歧思維方法、品德選擇和社會行為。這當然不是說當當代界上的一切文明都是軸心時代的產物，但它們的影響且深且巨，則無能否認。就儒家文明而言，其倫理價值觀影響了中國幾千年的歷史和發展，并滲透到東亞的許多國家和地區，在其社會次序、家庭倫理、教導體系甚至管理理念上，都發揮著很年夜的感化。
人們難免主動選擇和堅守本身小樹屋所信仰的價值觀，并信任其對于全人類所具有的配合嚴重意義。同時，人們還往往認為本身的價值觀是獨一的真諦，因此在講述本身的學說時，總是以供給“廣泛”價值會議室出租觀的姿態出現，掩蓋本身觀點的特別來源。在本文看來，這并不是一個非常誠實的方式，因為并不存在沒有來交流源的價值觀。面對當代主要問題——諸如人工智能問題，人們起首需求把本身的價值觀的來源、條件、推理和結論擺到桌面上來，讓別人清楚，同別人對話，而不是暗自認定本身是從“廣泛”價值觀出發、假設本身的價值觀代表了一切文明的價值觀。那樣做其實是妄自負年夜，因為每個人所供給的其實都是本身所熟習所認可的那種文明價值觀；那樣做也是缺少建設性的，因為沒有和別人進進一個清楚的、切實的交通過程。在這些方式論考慮之下，本文專門供給儒家價值觀對于人工智能發展的回應，作為一家之言，以供大師參考。
二、儒家價值觀的回應
有關儒家倫理學和價值觀的文獻汗牛充棟，分歧時期分歧派別當然也有一些分歧的論述。本文根據經典儒家的重要學說和本身的懂得來做如下概述。[5]儒家價值觀是基于仁德的價值觀，將仁視為整個宇宙中最基礎和最主要的價值。仁體現著上天的“生生之德”，在六合間發揮著至關主要的感化。儒家價值觀認為，人道本善，因為人有生成之德（《論語·述而》），上天已在人的內心深處植進了仁德的種子，即所謂惻隱之心（“人皆有不忍人之心”）（《孟子·公孫丑上》），它是人類特有的品德感情。[6]正因為上天賦予了人這種品德感情，所以儒家認為“六合之性人為貴”（《孝經·圣治章》）。並且，儒家認識到仁德勢需要在適當的人際關系中獲得培養和體現，而儒家最重視的人際關系就是五倫，請求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序，伴侶有信”（《孟子·滕文公上》）。[7]
的確，五倫（關系）是儒家價值觀中不成或缺的一部門，蘊含著人與人之間的彼此尊重、責任和義務。這些關系的有用維持被視為社會次序與和諧的基礎，體現了仁德實踐的必不成少的載體。在這些倫理關系中，仁者以慈愛之心對待別人，尊敬別人的尊嚴并照顧別人的好處，倡導相互敬佩、懂得和包涵。五倫（關系）為其他關系（諸如師生關系、醫患關系）奠基了基石，樹立了模板，不單尋求廣泛的仁者之愛，並且實施具體的差等之愛，“親情而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》），通過推己及人、關懷別人，促進人們在各類關系中進行和諧互動和適當反應，從而實現人間的深摯親情、愛情和友誼。特別是，儒家認識到這些關系及其正當的人際互動，勢必通過禮儀的引導和修煉才幹有用進行，才幹真正實踐“親親、仁平易近、愛物”的廣泛而差等之愛，而不是只靠干巴巴的抽象原則的指導。[8]這是儒家倫理學的一個極富見地的貢獻，值得特別重視。
基于這種儒家價值觀，我們將若何評價人工智能與人類智能的分歧、以及若何回應當代人工智能的發展呢？本文提出下述三項主張和論證。
2.1 必須區別人類與機器
依講座場地照儒家的觀點，人類不單具有發達的自我意識，並且在內心深處存儲著仁德種子，即惻隱之心的品德感情，這是上天賦予人類的特質。與之比擬，人工智能缺少這種特質，這一差異構成了人類與（智能）機器之間的絕對主要的區別，劃清了二者之間的界線。儒家思惟必定會對這一區別給予特別重視，支撐把人類當作目標、把機器當作手腕，讓機器為人的目標和好處服務，永遠不克不及也不應該抹殺它們之間的區別。
在儒家看來，惻隱之心使人類具備了發展傑出的品德意識、品德判斷和品德行為的潛能，可以創建和實踐禮儀來構成復雜的社會互動、品德規范，從而使人類展現仁愛之情，關心和懂得別人以及其他事物，外行為中體現出同情和氣意。但是，人工智能缺少這種品德感情和自我意識，其決策僅僅基于法式和算法；盡管在處理復雜任務和數據剖析方面表現傑出，但它們無法體會人類感情、無法真正懂得品德或倫理內涵。是以，儒家思惟勢必強調人類獨有的這種仁德感情和品德責任，充足認識到人工智能缺少這種特質共享空間，從而將人類與人工智能機器嚴格區分開來，引領人們維護人類與技術之間的主從關系，在科技發展中堅持人類的人文關懷和品德意識。
有人確定會把這種觀點看作無法獲得辯護的“物種主義”（speciesism）。批評者會說，雖然人類所具有的自我意識、品德感情、惻隱之心都是主要的性命價值，但它們不應該被看作是人類最應該重視和維護的客觀價值，從而像儒家那樣把人類凸顯出來，作為世界上獨一的最終目標。相反，功利主義哲學家認為，人類應當采取幻想觀察者（Ideal Observer）的視角，看到減少苦楚、增添快樂才是最主要的價值，從而認識到只要同等地、中庸之道地對待一切物種的苦楚和快樂，讓苦楚最小化、快樂最年夜化，才是真正客觀正確的價值觀（Singer 2011）。[9]是以，批評者能夠會總結說，好像人類物種主義已經形成了歧視和壓迫動物一樣，它也會形成歧視和壓迫人工智能“主體”的不良后果。
在儒家價值觀看來，這一批評能夠會對未來的人工智能發展影響宏大（詳見下一節），但現今的人工智能機器尚未有興趣識、還不是性命，把它們完整當作東西，以為人的目標服務，最基礎談不上歧視或壓迫它們，那怕人類確實歧視和壓迫了其他動物。但是，即便退一個步驟說，把現有的人工智能機器看作某種類型的品德“主體”[10]，因此具有某種類型的“好處”，功利主義也只是要么不成能實施、要么導致不相容結論的觀點。儒家的這一回應，可以在《孟子·滕文公上》所記載的儒家與墨家的爭論中看出眉目。儒家堅持愛有差等，墨家支撐愛無差等，當今的功利主義類似于墨家的觀點。盡管當時的爭論限于人類之內，邏輯上也可擴展到物種之間。儒家認為，人的時間、精神和資源無限，要想實施仁愛，勢必做出區別對待，無法同時同樣地把愛施予一切人。這就是說，墨家所支撐的愛無差等是無法實施的。墨家的答覆是：“愛無差等，施由親始”（即我們只是從本身的怙恃親開始實施仁愛，并不是支撐不服等的仁愛）。儒家的回應是，墨家在這里提出了兩條原則：一條原則說，愛不應該具有與關系有關的差別或等級（“愛無差等”）；另一條原則則說，愛應該先從愛怙恃開始（“施由親始”）。這兩個原則是互不相容的，因為從愛怙恃開始來實踐愛，就是對愛做了與關系有關的差別化或等級化處理，就是“差等之愛”。
當今功利主義請求以一切好處相關者的最年夜好處為目標來進行同等的決策和行動，概況上似乎有理，實際上否認了人的無限性。儒家可以批準，我們應該不只考慮人類的好處，也應該考慮其他事物的“好處”，諸如動物、植物、山水、年夜河、以致于天然智能機器，假設人們能夠做出一個協調分歧的“好處”懂得的話。但假如請求人類同等地尋求一切這些好處，從而能夠將整體好處最年夜化，那就完整超越人類的認知和計算才能了。這是因為，人類最基礎不了解若何匯總這千千萬萬個分歧的好處、更不了解若何“同等地”均衡它們從而得出整體的最年夜好處。實際情況是，分歧的價值觀給予分歧的相關者以更年夜的關注、更多的愛護，從而做出分歧的取舍：動物保護主義者更重視動物好處，生態主義者更重視生態系統的狀況，另一些人則更重視人工智能機器。只要做了這種“不服等”的區別和對待，人們才幹得出明確的結論，盡管結論各有分歧。這樣一來，儒家價值觀更重視人類，支撐所謂人類物種主義，贊同人類與機器之間的主從關系，也就可以獲得公道的間接辯護：鑒于人類智能相較于人工智能所具有的前述那些優點和成績，支撐這一價值觀的事理能夠會比支撐其他價值觀的事理更強一些，至多不會比它們更弱。
2.2 應該維護五倫價值
儒家價值觀強調五倫的主要性，因為這些人際關系構成了人類社會的基礎組成部門，也構成了其別人際關系的基礎和模板。儒家認為，這些關系中蘊含著親情、義理、忠誠、友愛等主要的品德感情和準則，是人類正常互動的不成或缺的元素，是維系社會次序和和諧的紐帶，是文明社會的基石。是以，儒家思惟認為，人工智能機器不應該影響甚至改變五倫的實質，使得人際關系變成人機關系。雖然機用具有強年夜的計算和執行才能，但它們缺少感情、仁愛和品德判斷力，無法體會人類的感情經驗，無法展現同情、好心和關懷。是以，盡管機器在某些方面表現傑出，它們也不應該代替人類在人際關系中所飾演的腳色。
有人能夠會反對說，應用人工智能勢必代替人類的腳色。例如，當應用照護機器人把一位白叟推到戶外往參加活動時，那不恰是代替人類護工來做這項任務嗎？當應用醫療人工智能系統來閱讀病理圖像提出病理診斷時，那不恰是代替病理學家來做這項任務嗎？依照這種見解，假如人工智能參與了這些任務并影響了人際關系，那就使得人機關系在相關的方面取代了人際關系，這是必定的事，也是功德，因為這樣做減輕了人的負擔，並且機器能夠比人做得更好，恰是反應了人本身愿意被機器代替來做這些事的結果。是以，反對意見會認為，儒家價值觀強調維護五倫價值，不要讓智能機器代替人際關系中人的腳色，乃是貌同實異的觀點。
這種反對意見忽視了人際關系中主要的部門與不主要的部門，即哲學普通所區分的內在價值與內在價值。依照儒家價值觀推理，五倫的價值焦點，乃是人際雙方的親情、關愛、義氣、忠誠和誠信，它們蘊涵著這一主要主張：有些工作必定要人類個體親力親為，不克不及由別人代勞，更不克不及由動物或機器來取代；而另一些工作則可以由別人代勞、或由動物或機器來取代；還有一些工作則是人絕對不成以對別人做的。就最后一點而言，例如，親子之間不成以發素性關系，因為那是亂倫悖德。由機器人把白叟推到室外往參加社交活動是可以的，這樣做并沒有真的代替人的腳色，因為把白叟推到室外只是東西目標、內在價值，而讓白叟參加社交活動才是最終目標、內在價值。但是，假如這項活動不是為了讓白叟同其別人類進行社交，而是同其他機器人進行“社交”，那就是真的代替人了。因為彼此陪同、交通、關愛，乃是人際關系的最終目標和內在價值。[11]
無須諱言，隨著人形智能機器人的突飛猛進，五倫價值勢必面對嚴峻挑戰[12]。即便智能機器人并沒有自我意識和品德感情，但它們將在語音、視覺等方面獲得長足進步：它們能夠“看見”你的身影、“聽懂”你的語氣、“懂得”你的臉色、同你進行“貼心”交通。這將足以惹起人的認知異化和感情異化：你會以為它真的具有自我意識，你還會以為它真的對你關心愛護；因此你對它產生了深深的感情依戀，樹立了親密無間的關系，從而當真代替了人際關系，敗壞了五倫價值。這就是說，即便智能機器并沒有知覺、意識或感情，它們也能與人類樹立虛假的親密關系，導致人類生涯的異化[13]。要想防止這種危險的出現，我們需求發展新型的禮儀來對待智能機器人，這些禮儀必須分歧于人際關系的禮儀。
2.3 需求發展新型禮儀
儒家價值觀特別重視禮儀實踐，認識到“禮”對于個人修身、家庭和氣、社會穩定以及國家管理都具有主要感化。根據《禮記》記載，孔子認為，禮不僅適用于人與人之間的關系，還應擴展到人與動物之間的關系，包含在動物往世后進行適當的安葬，但這類對待動物的禮儀應該分歧于對待人類的禮儀[14]。這一觀點，對于我們應該若何對待智能機器人，供給了無益的啟發。在這個新興領域中，儒家思惟將不得不擴年夜傳統的禮儀范圍，創建與機器人相處的適當禮儀。
起首，人類對于智能機器人以禮相待，就是要對它們講禮貌，防止應用粗魯的語言，但沒需要“尊重”它們。這是因為，儒家價值觀推重“親親仁平易近愛物”的差等之愛，即便對于六畜動物，也應當惜愛，不應當野蠻對待，因為那不是對待動物的適當方法，並且會損害本身的美德教學場地培養；但儒家價值觀并不請求人類尊重動物，因為動物雖有知覺和感情，但它們只達到了應受人惜愛、但沒有達到應受人尊重的水平。[15]相應地說，請求人類尊重人工智能更是無稽之談，因為智能機器毫無知覺、毫無品德感情，甚至連通俗的情緒也沒有，它們的倫理位置是低于動物的。
例如，對于照護機器人，特別是照護白叟的機器人，若何樹立人機之間的適當語言和禮儀呢？這需求人們在設計和應用照護機器人的兩個方面都做出適當的決定和行動。在設計方面，不克不及讓機器人“請求”人類應用者尊重它們，同時要留意防止讓它們在照護人類（特別是白叟時）時代替後代或其他親人的腳色。例如，有需要通過法式設計強制請求它們在與人交通互動時，明確表露本身是人工智能機器，不是人類個體，防止應用者產生共情甚至移情效應。[16] 在應用方面，若何樹立和維持普通禮貌禮儀來對待它們、但分歧于對待人類照護者的禮儀和語言，也長短常主要的考量。例如，假如白叟愿意的話，也許可以對它說“謝謝”，但不用、也不應該表達飽含感情的謝意。
對于醫療機器人，應當若何設計、監管和應用它們呢？主要的是，是讓它們只作為人類醫生的助手、還是讓它們成為逐漸代替人類醫生的“萬能”自動系統？在應用這類機器人時，至多對于嚴重醫療問題（無論是診斷還是治療），是必須征詢人類醫生的意見、由人類醫生來做最終決定、負最后責任、還是徑直聽取醫療機器人的意見就做決斷？[17]我認為，基于儒家價值觀的判斷，應該只把它們作為醫生的助手來應用，而不應該讓它們代替人類醫生。[18]
同樣，對于性愛機器人，在設計和應用方面也需求深刻的價值考核。這里，我們面對一系列主要的問題。起首，儒家價值觀會支撐創建這類機器人嗎？制造它們的目標是什么？是為了哪些人、哪些情況來應用？一切人都可以不受拘束應用、還是僅限于沒有配頭的人來應用？把它們用于治療戀童癖的嘗試能否適當？應該把它們完整交給市場來讓人們選擇、還是應該讓當局為沒有性伴侶的人供給應用這類機器人的經濟補貼？在應用它們的時候應該若何進行言語交談呢？配頭想定制一個長得像本身已逝配頭的機器人能否適當？這是忠誠還是無恥？應該起首在配頭去世前獲得其允許嗎？定制這種機器人應該遭到社會資助嗎？一切這些禮儀問題都觸及儒家價值觀若何維護人類的尊嚴和起碼的品德標準，值得穩重研討。[19]
總之，從儒家價值觀出發，若要建議完整結束人工智能機器人的發展和應用，能夠既不應該、也不現實。相反，人們可以根據儒家價值觀來創建適應人工智能機器人的新型禮儀系統，以指導人類與機器人之間的互動。這樣的禮儀體系能夠會包含對機器人的適當禮貌語言以及對機器人公道應用的規范，同時維護基礎的人際關系以及人類尊嚴，使得儒家仁德觀念可以進一個步驟適應當代社會的共享會議室發展，并在人類與機器人的互動中引導出加倍和諧有用的品德關系，既能體現出對待這類機器的適當行為，又不會損害人際禮儀的高貴性。
三、超級人工智能的危險性
超級人工智能是具有遠超人類智能程度的智能，它們在現代科幻作品中經常出現。這種人工智能系統在認知才能、學習才能、問題解決才能等方面都遠遠超出人類，并且具有自我意識、感情和品德判斷才能，可以表現出高度的自立性、創造性和聰明性。當然，超級人工智能只是一種理論上能夠的未來技術，當前的人工智能技術還遠未達到那種程度。當前的人工智能系統重要集中在特定領域的任務上，如語音識別、圖像識別、天然語言處理等，而要實現超級人工智能，需求戰勝諸多技術、倫理和平安方面的挑戰。[20]
雖然超級人工智能只是一種概念上的設想，但已惹起許多思慮、討論以及宏大爭議，觸及到人類與技術的未來關系、品德狀況、社會穩定以及關于權力、把持和倫理的1對1教學深入議題 。[21]有人傾向認為，超級人工智能將來必會出現，只是一個緩慢出現還是急速出現的問題，所以人類勢需要做兩手準備。[22]但我認為，從倫理學觀點出發，一個極其主要的問題是，人類能否應該創造這種總體才能遠超人類、并且具有興趣識和感情的人工智能？倫理學確定人的不受拘束選擇和主動行為，強調人要為結果負責。即便人們沒有完整確定的知識和精確的預計，倫理學也沒有事理信任絕對的歷史決定論或絕對的技術決定論，因為它們否認了人的不受拘束和作為，同倫理學的性情水乳交融。從儒家價值觀出發，人類絕不應該主動制造、而是應該盡力防止超級人工智能的產生。
不少人能夠看到超級人工智能系統能夠為人類帶來宏大的“利”。例如，它們能夠幫助我們解決當當代界面臨的許多復雜問題，如疾病治療、環境保護等；它們也能夠極年夜進步生產力和任務效力，為人類社會帶來更多福祉；並且，創造具有興趣識和感情的人工智能能夠有助于人類更深刻清楚意識和感情的本質，摸索這一最年夜的“未知”。相反，另一些人則看到恐怖的“弊”：超級人類智能能夠掉控，導致嚴重后果，對人類形成極年夜迫害；能夠導致年夜規模掉業，威脅社會穩定；具有興趣識和感情的人工智能還會帶來極其復雜的倫理問題，如權利、責任、自立性等。恐怖的是，我們不了解它們將會若何對待人類。
有的哲學家富有見地地論證，超級人工智能若何對待人類，將取決于它們持有何種倫理價值觀，而分歧的倫理價值觀將在塑造人工智能的品德取向和行為方法上發揮分歧感化。康德倫理學強調廣泛品德原則和一切感性存在者的尊嚴，假如超級人工智采納康德主義觀點，它們能夠會根據廣泛適用的品德法則來對待人類，從而尊敬人類的尊嚴和不受拘束。比擬之下，霍布斯倫理學強調權力和自利，假如超級人工智能遭到霍布斯主義的影響，它們就能夠會以實現本身目標和功效最年夜化為導向，確立絕對權威（利維坦），請求人類服從；假如人類不服從，它們就會將人類視為障礙，從而鎮壓甚至消滅人類。最后，休謨倫理學重視經驗和感情，假如超級人工智能采用休謨主義品德，它們就會根據感官經驗和感情來對待人類，能夠會更重視與人類的感情聯系和共情狀況，但也能夠受限于對于人類感情的無限性而忽視甚至損害人類。[23]
假如隨著技術的發展出現一個超級人工智能系統，在才能上碾壓一切其他系統，成為主導者，具有強年夜的資源和影響力，從而把持或整合一切其他系統，那么，我們實在難以推知這位人工智能“霸主”將會采納何種價值觀、若何對待其他系統、特別是將若何對待人類？另一方面，假如分歧的系統在分歧的公司、機構或國家之間發展，導致具有分歧特點和才能的多個超級人工智能系統同時存在，它們在技術上相互競爭，構成一個多元共享會議室化的人工生態系統，那么，它們將若何對待人類？我們或許可以參考人類對待動物的歷史來做些推測：由于這些超級智能在認知、感性和感情方面都遠超人類，它們當然會將人類視作智力上和才能上的弱勢或劣勢群體，正如人類對待動物群體那樣。但是，很難設想它們都將持有完整雷同的一種“人類倫理學”。相反，它們很能夠持有分歧類型的“人類倫理學”，正如分歧的人類群體就若何對待動物持瑜伽場地有分歧類型的“動物倫理學”一樣。因此，有的超級人工智能系統能夠傾向于將本身視為人類的主宰者和保護者，類似于人類對待寵物的方法，尋求人類的陪同并給予人類以保護。另一個超級人工智能系統則能夠傾向于將人類視為與它們一樣的“感性”存在者，采取彼此同等和尊敬的態度，類似于動物權利運動倡導者對待動物的方法。還能夠會有超級人工智能系統將人類視為可供它們欣賞和娛樂的對象，好像人類將動物養在動物園頂用來觀賞一樣。最后，也能夠會有超級人工智能系統認為人類總體上無害無益，應該把人類徹底消滅（不論是應用逐漸的方法還是即時的方法），從而有利于整個宇宙的進化或改良。[24]這些分歧的能夠性，將人類置于無可比擬的不確定性之中。
如上所述，儒家價值觀強調人類內在的仁德，信任人類具有與六合合一的特別性質，能夠樹立珍貴的五倫，體現人際關系的深奧情愛。在這種觀念下，“六合之性人為貴”乃為人類堅定的信心。簽于超級人工智能的出現能夠對這些價值構成嚴重威脅、將人類置于萬劫不復的不確定性之中時，儒家價值觀勢必堅定反對制造超級人工智能。這里，能夠性已經構成了足夠的反對來由，因為事關人類總體的尊嚴和保存。[25]這一立場意味著需求人類在多個領域進行謹慎的審查和把持，以防出現超級人工智能。起首，在技術發展方面需求加強監督，步步緊盯。其次，倫理審查變得尤為主要，需求確保人工智能系統的開發和運作合適品德規范和人道原則。同時，法令限制必不成少，需求通過法令手腕規范人工智能的發展和應用，保證人類權益和社會穩定。最后，國際一起配合至關主要，因為超級人工智能的影響跨越國界，需求國際社會的配合盡力來制訂標準、規范和實施監管。只要在技術、倫理、法令和國際社會的配合盡力下，才幹確保人工智能技術的發展不會損害人類的尊嚴和價值。
四、結語
本文嘗試供給基于儒家文明價值觀的思慮，回應當代人工智能急速發展所惹起的問題。
不少人看到了倫理價值觀的感化，但他們能夠會質疑具體文明價值觀——諸如儒家價值觀——的公道位置。他們會假定一種全方位的全球倫理價值觀的正當性，懷疑從儒家價值觀出發來思慮和論證這些問題的偏狹性和局限性。的確，當代東方的個人主義不受拘束主義價值觀經常自封為獨一合適的全球倫理價值觀，與具體文明或群體觀點無關。但是，人們需求認識到，事實上，這種價值觀也是一種具體的文明價值觀，即現代東方的一種文明價值觀，有它本身的淵源、歷史和條件，不為許多其他文明所共享。
本文不否認世界上一些配合價值的存在，但認識到各文明所共享的價值觀是一種無限的、單薄的、甚至抽象的價值觀，缺乏以對“人工智能與人類智能的公道關系形式”進行深刻充足的思慮。要想做出切實的回應和進行富有啟發的論證，必須訴諸具體文明價值觀，因為只要在具體文明資源中才會有有血有肉的價值承諾和相應的倫理寶躲，供給無力的思惟信心和堅實的推理基礎。在這方面，盡管分歧的文明價值觀有所不合，但它們都是同等的、有興趣義的，沒有哪一種具體文明能夠證明本身屬于獨一獲得辯護的正確文明，高于其他文明，處于一種其他文明都應該仰視和接收的位置。是以，只要從一種文明價值觀（例如儒家價值觀）出發來進行深刻細致的探討，才有能夠為其他文明供給參考，也有利于文明之間進行科技對話和良性一起配合。
[1]有關人類智能的特點及發展的論著眾多，有代表性的如：Raymond Cattell, Intelligence: Its Structure, Growth and Action. New York: North-Holland, 1987; R. A. Hinde, A biologist looks at anthropology, Man 26 (1991): 583-608; Earl Hunt, Human Intelligence. Cambridge: Cambridge University Press, 2011; R. J. Sternberg and S. B. Kaufman (eds.), The Ca講座場地mbridge Handbook of Intelligence. Cambridge: Cambridge University Press, 2011; and R. N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press, 2011.
[2]論述人工智能的才能及在主要領域的應用方面的文獻已經層出不窮，一些主要論文和觀點報道例如：K. Seo, J. Tang., I. Roll, S. Fels & D. Yoon, The impact of artificial intelligence on learner–instructor interaction in online learning, International Journal of Educational Technology in Higher Education 18.1 (2021): 18–54; F. Kitsios, M. Kamariotou, A. Syngelakis & M. Talias, Recent Advances of Artificial Intelligence in Healthcare: A Systematic Literature Review, Applied Sciences 13.13 (2023): 7479; I. Depounti, P. Saukko, & S. Natale, Ideal technologies, ideal women: AI and gender imaginaries in Redditors’ discussions on the Replika bot girlfriend, Media, Culture & Society 45.4 (2023): 720-736; N., Le, T. Döring, L. Vowels, M. Vowels & T. Marcantonio, The Impact of Artif個人空間icial Intelligence on Human Sexuality: A Five-Year Literature Review 2020–2024, Current Sexual Health Reports 17.1 (2025): 1–39; and B. Perrigo, Yann Lecun Is Optimistic That AI Will Lead to a Better World, Time (February 11, 2024), available at https://time.com/collection/time100-impact-awards/6692039/yann-lecun-meta-artificial-intelligence-time-award/.
[3]參閱C. Ding and R. Fan, Chinese Ethical and Legal Perspectives on Automated Vehicles, Palgrave, 2025.
[4] K. Jaspers, The Origin and Goal of History, Routledge, Oxford, 1949/2021.
[5]特別參閱陳來,《現代宗教與倫理： 儒家思惟的本源》，三聯書店，北京，1996；蔣慶，“《論語》之‘天’全為‘人格之天’考”，儒家網，https://www.rujiazg.com/article/22910；C. Li, Reshaping Confucianism: A Progressive Inquiry, Oxford University Press, New York, 2024.
[6]正如王前指出，“這種感情分歧于喜怒哀樂等情緒表達，也分歧于親疏愛憎等情感表達，而是具有品德屬性的特定感情狀態，包含惻隱之心、羞恥之心、辭讓之心、長短之心的相應感情，也包含責任心、事業心、公益心的相應感情，以及“正氣”或許說“浩然之1對1教學氣”的相應心態。”王前，《談“心”：從傳統到現代》，科學出書社，北京，2024，第106頁。
[7]五倫中所講的“父子”關系當然包含“母女”關系，所講的“君臣”關系可以懂得為現代社會中的高低級關系。在儒家價值觀看來，這些關系的雙方在講座場地人格尊嚴上是同等的，但在家庭及社會的群體生涯中不克不及處處扯齊拉平，而是需求各方遵照適當禮儀和順應傑出禮儀的調節，以實現和諧的美德生涯。
[8] R. Fan, Reconstructionist Confucianism: Rethinking Morality after the West. Springer, Dordrecht, 2010, pp. 165-188,
[9] P. Singer, Practical Ethics. Cambridge University Press, Cambridge, 2011.
[10]已有哲學家區分了四種分歧的品德主體：品德影響主體（Ethical-impact Agents）：例家教如電子計算機，通過它們的無意的“行為”影響到人類主體；隱性品德主體（Implicit Ethical Agents）：其設計中考慮到平安性和靠得住性的人工智能系統，例如自動取款機、網上銀行、飛機的自動駕駛儀以及可檢查并報告藥物感化的藥房軟件；顯性品德主體（Explicit Ethical Agents）：能夠基于品德原則來做出品德決策的人工智能系統，例如自動駕駛車輛和軍事及平易近用機器人；完整品德主體（Full Ethical Agents）：具有興趣識、目標和不受拘束意志的人工智能系統，類似于人類的品德主體。現有的人工智能機器已經成為前三種品德主體。參閱J. H. Moor, The Nature, Importance, and Difficulty of Machine Ethics, IEEE Intelligent舞蹈場地 Systems,21. 4 (2006): 18–21. https://doi.org/10.1109/MIS.2006.80。
[11]參閱王玨，機器人養總是解決老齡化問題的前途嗎？——基于儒家腳色倫舞蹈場地理學的視域，《孔子研討》2024.6（總106期）。
[12]事實上，中國的老年人已在擔心這方面的問題。已有研討發現，僅是觀看機器人的圖像，老年人就對那些外觀感知“寬容、熱情、仁慈和真誠”的機器人堅持警戒，因為受儒家文明影響，他們更在意與家庭成員之間的親密關系，而應用這類機器人將會增添他們被家人疏忽的風險。是以，這類機器人的出現使他們產生了不被家人關注的擔心，從而下降了他們應用這類機器人的意愿。參閱申琦、邵一鳴，《機器人走進生涯: 老年人對社交機器人的外觀刻板印象與風險感知》，《現代傳播》2021年第10 期 (總第303 期)：156-162.。
[13]許多人都記得，2022年6月谷歌工程師Blake Lemoine公開聲稱谷歌的人工智能系統 LaMDA（Language Model for Dialogue Applications）表現出類似于人類的意識和感情，并認為 LaMDA 應該被視為“一個人”。這件事的最奇異之處并不在于他的見解是錯誤的，而是在于這位高智商的人類工程師居然堅信他的見解并愿意為堅持這一見解而被公司開除，這明顯提醒了異化的真實能夠性。
[14]例如，《禮記·檀弓下》記載：“仲尼之畜狗逝世，使子貢埋之，曰：‘吾聞之也，敝帷不棄，為埋馬也。敝蓋不棄，為埋狗也。丘也貧，無蓋，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉’”。這就是說，本身的狗逝世了不克不及一扔了之，而是要有葬禮，但其葬禮應該區別于人的葬禮、對其待遇不克不及好過對人的待遇。
[15]范瑞平，《當代儒家性命倫理學》，北京年夜學出書社，北京，2011，第340-357頁。
[16]在北京博古睿中間比來召開的一次有關人工智能發展的跨學科研討會上，科幻作家寶樹提出，為防止人機之間產生虛假的親密關系，智能機器人最好防止做成真切的人形，而應當采用其他形狀，至多不要做成真人的面部特征。自己很贊同這一提議。也就是說，現在方興未艾的人形機器人發展，能夠誤進邪路，不是儒家價值觀下的新型禮儀發展的題中應有之義。
[17]這方面的爭議良多、很年夜。Verdicchio and Perin（2022）歸納綜合了反對應用醫療機器人來做最終決策的四個方面的反對意見：人工智能的不成靠性、不通明性（黑箱性）、缺少藝術性和創造性、及其資料的易損性，值得我私密空間們認真考慮。在儒家價值觀看來，即便未來醫療機器人在這些方面獲得很年夜改良，也不應該讓它們取代醫生來做最終決策，因為那將不屬于適當的人機禮儀范疇。參閱M. Verdicchio and A. Perin, When Doctors and AI Interact: On Human Responsibility for Artificial Risks. Philosophy of Technology 35.11 (2022).http://doi.lorg/10.1007/s13347-022-00506-6.
[18] R. Fan and Morris Ho, Exploring AI Impact on the Physician-Patient Relationship: From Confucian Daoist Views, Artificial Intelligence and the Future of Human Relations: Eastern and Western Perspectives, edited by Y. Chadron and R, Fan, Springer (forthcoming).
[19]在Ruiping Fan and Mark J. Cherry 比來主編的著作中，包括對于這些問題的較為詳盡的儒家價值觀摸索。參閱R. Fan and M. Cherry, Sex Robots: Social Impact and the Future of Human Relations, Springer, 2021.
[20]參閱D. Townsend, R. Hunt, J. Rady, P. Manocha & J. Jin, Are the futures會議室出租 computable? Knightian Uncertainty and Artificial Intelligence, Academy of Management Review 50.2 (2024), Doi: https://doi.org/10.5465/amr.2022.0237; S. Ramoglou, R. Schaefer, Y. Chandra & J. McMullen, Artificial intelligence forces us to rethink Knightian unce小樹屋rtainty: A commentary on Townsend et al.’s “Are the Futures Computable?” Academy of Management Review 50.2 (2024), Doi: https://doi.org/10.5465/amr.2024.0127; T. Hyland, Artificial Intelligence (AI) Developments and Their Implications for Hum瑜伽教室ankind: A Critical Analysis of Contemporary Trends and Perspectives, Current Journal of Applied Science and Technology 42.21 (2023): 12–26.
[21]參閱D. Milmo, “Godfather of共享會議室 AI” shortens odds of the technology wiping out humanity over next 30 years.”The Guardian, 27 Dec 2024，available at https://www.theguardian.com/technology/2024/dec/27/godfather-of-ai-raises-odds-of-the-technology-wiping-out-humanity-over-next-30-years; B. Perrigo, Yann Lecun Is Optimistic That AI Will Lead to a Better World, Time (February 11, 2024), available at https://time.com/collection/time100-impact-awards/6692039/yann-lecun-meta-artificial-intelligence-time-award/.
[22] M. Risse, Political Theory of the Digital Age: Where Artificial Intelligence Might Take Us聚會場地? Cambridge University Press, 2023.
[23] Risse, Political Theory of the Digital Age，同上，第246-250頁。
[24]想象超級人工智能能夠對待人類的這些方法以及其他能夠的方法，參閱M. Tegmark, Life 3.0: Being Human in the Age of Artificial Intelligence, Penguin Books, 2018, pp. 250-251.
[25]有人能夠認為，這種立場屬于“儒家物種主義”，應該進行改良和升華，達到尋求“年夜愛無疆”、樂于自我犧牲的地步。在他們看來，假如真有遠比人類感性、公平和發達的外星人認識到只要徹底消滅人類才幹讓整個宇宙變得加倍感性和公平，那么人類就應該共同他們的行動，悵然接收自我滅亡的命運。這類觀點參閱J. Schaler (ed.), Peter Singer under fire : the moral iconoclast faces his critics, Open Court, Chicago, 2009. 但是，我們認為這類觀點是錯誤的。現在，我們并不了解能否存在這樣的外星人，但人工智能的發展卻供給了這種能夠：這種觀點認為假如能夠造出超級人工智能，實現一個加倍美妙的世界，那么人類就應該樂于犧牲本身。對此，儒家價值觀的回應是，儒家真誠信任天命崇奉中的人類珍貴性：人命至貴，人類絕不應該犧牲本身，自取滅亡。當代哲學家伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）能夠用現代的詞匯出色地表達了這種儒家價值觀的精華：無論何種共享空間情勢的品德考慮，無論其針對何種主體、何種事物，只要在我們將最年夜的品德考慮留給人類本身和人類關切的佈景下才是可以懂得的，哪怕這種考慮和關切都必定是一種“偏見”（prejudi小樹屋ce）。是以，關于超級智能的倫理爭論，斷言應該優先考慮純客觀的和非人類的總體福祉來進行評估，實際上最基礎無法契合塑造人們現實生涯中的真邪道德判斷的特定人類價值和動機。參閱B. Williams, The Human Prejudice, Philosophy a家教s a Humanistic Discipline, Princeton University Press, Princeton, 2008, pp. 135-152.